Bruno Latour schiet noodlijdende Modernen te hulp
An Inquiry into the Modes of Existence:
An Anthropology of the Moderns (2013)
--
Book review
Laurens Buijs
Universiteit van Amsterdam
Mei 2015
Long read: 5.734 woorden (23 minuten)
1. Inleiding
Na grote sociologen als Emile Durkheim, Michel Foucault en Pierre Bourdieu levert Frankrijk ook nu weer een van de spraakmakers van de sociale wetenschappen: Bruno Latour. De Los Angeles Review of Books (LARB) wees er na de publicatie van Latours laatste boek, An Inquiry into the Modes of Existence (AIME, 2013), op dat de Fransman op dit moment ‘gefêteerd’ wordt. Le Monde onthaalde het boek als ‘een van de grootste intellectuele avonturen van deze tijd’, en noemde Latour ‘de Hegel van onze tijd’. Vorig jaar mocht Latour bovendien de Holberg Prijs in Noorwegen komen ophalen, de prestigieuze onderscheiding die ook wel de ‘Nobelprijs voor de Sociologie’ genoemd wordt.
Deze brede erkenning geeft aan dat Latour naast filosoof ook steeds meer als socioloog wordt onthaald. Dat is ook niet zo vreemd, omdat Latour en zijn collega’s uit het veld Science and Technology Studies (STS) wetenschappelijke kennis als sociaal geproduceerd conceptualiseren. In zijn werk geeft Latour een fundamentele kritiek op het denken over kennis dat de huidige westerse samenlevingen kenmerkt. Dit ‘moderne denken’ stelt dat de wereld is op te delen in twee gescheiden domeinen: een ‘subjectieve samenleving’ van politiek en meningen enerzijds, en een ‘objectieve natuur’ van rationaliteit en feiten anderzijds.
Wetenschappers spelen in dit moderne onderscheid een cruciale rol: wetenschappelijke kennis zou in zijn meest pure vorm een neutrale weergave geven van de ‘objectieve natuur’. Daarom zou deze kennis een verheven status hebben boven bijvoorbeeld religieuze of politieke kennis: de wetenschap zou het aangewezen domein zijn om rationele oplossingen te bieden voor de problemen van de door emoties en subjectiviteit geleide mens.
Om deze moderne filosofie aan het wankelen te brengen heeft Latour een aantal wegen bewanderd. In de de jaren ’80 van de vorige eeuw kruipt Latour eerst in het hol van de leeuw door etnografisch te onderzoeken hoe natuurwetenschappers hun vak bedrijven. Onder meer in Laboratory Life (1979), Science in Action (1987) en The Pasteurization of France (1988a) toont hij door middel van historische analyses en veldwerk in biologische laboratoria aan dat kennisproductie zelfs in de hardste natuurwetenschappen een sociale aangelegenheid is. Wetenschappelijke kennis, zegt Latour, is geen zekerheid die rechtstreeks uit de natuur komt vallen, maar wordt geproduceerd in sociale netwerken door middel van onvoorspelbare praktijken. Er is volgens Latour dus geen ‘wereld’ maar alleen ‘kennis over de wereld’.
Kennisproductie gebeurt altijd in sociaal verband: de kennis die mensen over de objecten die hun wereld maken hebben, is afhankelijk van de wijze waarop ze daarmee verbonden zijn. Objecten (in ANT ook wel nonhumans genoemd) worden door Latour en zijn vakgenoten daarom als ‘multiple’ gezien: in verschillende netwerken wordt verschillende kennis over hen geproduceerd. De objecten spelen hierin overigens zeker geen passieve rol: ook zij bepalen de aard van de relatie, en hebben daarmee net zo goed ‘agency’ als mensen.
Vanaf de jaren negentig krijgt het werk van Latour een ander karakter: de benadering die gestalte kreeg met zijn antropologische onderzoek werkt hij verder uit. Zo zijn de boeken We Have Never Been Modern (1993) en The Politics of Nature (2004) meer filosofische beschouwingen, waarin hij onder andere beargumenteert dat zijn kijk op kennis ook vergaande politieke consequenties heeft. In lijn met het werk van wetenschapsfilosofen als Thomas Kuhn en John Dewey bekritiseert hij het liberale idee dat politieke onenigheid te beslechten is met een beroep op rationele kennis. In het hart van Latours democratische alternatief ligt de aanname verscholen dat democratie alleen tot stand kan komen als erkend wordt dat er niet één waarheid is. In Reassembling the Social (2005) giet Latour inzichten uit zijn voorgaande werk in een handzaam sociologisch handboek ‘voor dummies’. Latour levert hiermee een belangrijke bijdrage aan Actor-Network Theory (ANT), een methode die binnen de STS ontwikkeld is.
Met AIME slaat Latour voor de derde keer een andere weg in. ANT is dan wel geschikt voor het bestuderen van situaties waarin mensen en technologie allerlei complexe relaties met elkaar aangaan, maar is volgens Latour nog niet voldoende toegekomen aan de vraag hoe deze bevindingen vervolgens in een breder politiek-maatschappelijk verband te plaatsen zijn. In AIME stelt Latour zich daarom tot doel een analytisch model te ontwikkelen waarmee de diversiteit aan praktijken van de ‘Modernen’ (Moderns) in relatie tot elkaar geanalyseerd kunnen worden. Dit is de reden dat op de flap van AIME de titel van We Have Never Been Modern (1993) wordt omgedraaid. De vraag die in AIME aan bod komt is: als ‘we’ nooit modern zijn geweest, wat zijn ‘we’ dan wel geweest?
AIME probeert deze ‘omgedraaide’ vraag te beantwoorden in zestien dikke hoofdstukken verspreid over vier delen. Latour legt hierbij de nadruk op de vele uitdagingen waar de Modernen voor staan: van klimaatverandering tot globalisering, van razendsnelle technologische veranderingen tot oorlogen. Latour wil met AIME een protocol ontwikkelen dat de impasses in westerse samenlevingen kan analyseren op een manier die radicaal vasthoudt aan het idee van multipliciteit: elke relatie moet op zichzelf geanalyseerd en beoordeeld worden, zonder dat er een beroep wordt gedaan op een universele, objectieve waarheid. Met de introductie van de rol van de diplomaat werkt Latour zijn claim dat een breuk met het moderne denken grote politieke consequenties heeft verder uit. De antropologie is volgens Latour een vorm van diplomatie: de etnograaf is niet alleen in de unieke positie om te zien hoe elk netwerk zijn eigen waarheid maakt, maar kan ook een essentiële rol spelen in de politieke bemiddeling tussen verschillende waarheden.
In paragraaf 2 van deze review wordt eerst het analytisch model dat AIME presenteert tegen het licht gehouden. Hoe verhoudt AIME zich tot ANT, en hoe kan zijn sociologische model praktisch worden ingezet? In paragraaf 3 vervolgens wordt het diplomatieke model dat AIME voorstelt kritisch bestudeerd. Hoe verhoudt dit model zich tot het analytische, en hoe kan het praktisch worden ingezet? In de conclusie zal ten slotte een antwoord op de centrale vraag worden gegeven: slaagt Latour erin om zijn doelstellingen te vertalen naar een praktisch hanteerbaar analytisch en diplomatiek model?
2. AIME als analytisch model
Om zijn verhaal te structureren voert Latour in AIME een narratief met een tweetal hoofdpersonen op. De eerste hoofdpersoon is een fictieve vrouwelijke etnograaf, die de taak op zich heeft genomen om een studie te maken van de manier van denken en leven van de Modernen. Deze etnograaf neemt de lezer mee op haar reis door onze talrijke instituten. In elk hoofdstuk ontrafelt zij een ander domein van de moderne samenleving en valt daarbij van de ene verbazing in de ander. Telkens weer blijkt haar analytische gereedschapskist verder uitgebreid te moeten worden naarmate haar onderzoek vordert en de complexiteit toeneemt.
De tweede hoofdpersoon in AIME zijn de Modernen, Latours benaming voor samenlevingen waarin het moderne denken over ‘objectieve kennis’ stevig geïnstitutionaliseerd is. De Modernen bevinden zich volgens Latour in een verschrikkelijke staat. Zij vereren hun wetenschappelijke kennis en technologieën, maar hebben nauwelijks zicht op de risico’s die met deze ontwikkelingen gepaard gaan (zie hier de invloeden van Ulrich Beck). Erger nog, verblind door hun verafgoding van wetenschap hebben zij zelf niet eens door dat het zicht ontbreekt. Het resultaat is een samenleving op drift doordat de Westerse mens zichzelf en de consequenties van haar eigen acties niet goed begrijpt.
Het meest prangende voorbeeld hiervan is volgens Latour zonder twijfel klimaatverandering. Na het lezen van het boek A Requiem for a Species van de Australische klimaatexpert Clive Hamilton (2010) raakte Latour in een depressie. In het boek wordt een vernietigende analyse gemaakt van de staat van klimaatverandering en de invloed die menselijke activiteit daarop heeft. Klimaatverandering werd door Latour al eerder benoemd als een controverse waarin de Modernen bij uitstek machteloos staan. De talloze complexe verbindingen tussen menselijke en niet-menselijke actoren die eraan ten grondslag liggen zijn veel te laat door de mens opgemerkt, de klimaatwetenschap stuitte door haar onhaalbare focus op ‘objectief bewijs’ in de praktijk juist op schandalen en scepsis, en de beschikbare politieke besluitvormingsorganen zijn bijzonder incompetent gebleken in het democratiseren en implementeren van oplossingen. Latours depressie werd getriggerd door het inzicht dat het nu te laat is klimaatverandering te keren, waardoor de Modernen op pijnlijke wijze zullen moeten ondervinden dat waar mensen handelen, nonhumans zullen ‘terughandelen’.
2.1 Overeenkomsten tussen AIME en ANT: praktijken
Voor het begrijpen van de Modernen is het dus noodzakelijk om verder te kijken dan de verhalen die zij over zichzelf vertellen. De etnograaf in het narratief besluit daarom, geheel in lijn met de ANT-traditie, om hen vooral te beoordelen op basis van hun praktijken. In zijn boek Reassembling the Social (2005) is het juist zijn opvatting over praktijken waarmee hij zich tegen zijn beroemde Franse collega’s afzet. Latour claimt daar een praktijkgerichte sociologie, die hij rechtstreeks tegenover een ‘sociology of the social’ zet. Deze ‘sociologists of the social’ bekritiseert Latour om hun structuralisme: het idee dat er structurele krachten zijn die de samenleving beïnvloeden.
Het probleem met het structuralisme in de Franse sociologische traditie is volgens Latour niet zozeer dat het erkent dat mensen gevormd worden door krachten die ‘groter’ zijn dan henzelf, want ook Latour vertrekt van het idee dat mensen beïnvloed worden door processen die ‘verspreid’ zijn over ‘heterogene relaties’ (relaties tussen mensen en dingen). Het probleem voor Latour is wel dat deze krachten in het structuralisme vaak een ‘externe oorsprong’ toegedicht krijgen, buiten sociale netwerken. Zo kunnen concepten als ‘klasse’ of ‘etniciteit’ volgens Latour nooit als een verklaring gelden voor sociaal gedrag, zolang deze als autonome krachten worden gezien. Deze concepten moeten ofwel concreet herleid kunnen worden naar objecten die etnografisch observeerbaar zijn (zoals bijeenkomsten, bankrekeningen, contracten, lidmaatschappen, etc.), ofwel buiten de analyse gelaten worden. Externe krachten die niet te traceren zijn tot concrete praktijken in plaats en tijd gaan er bij Latour niet in, en hij vindt het zijn taak om te laten zien dat de sociologie veel beter af is zonder.
Bij deze aanvallen worden zijn Franse voorgangers niet ontzien. Durkheim wordt door Latour weggezet als iemand die zich met geluk omhoog wist te bluffen binnen de Franse sociologie van het fin-de-siècle, ten koste van zijn toenmalige concurrent Gabriel Tarde die volgens Latour onterecht in de vergetelheid is geraakt (Latour 2005: 13). In een poging om de geschiedenis op dit punt alsnog om te buigen, voerde Latour in 2007 en 2008 op zijn universiteit toneelstukken op waarin daadwerkelijk plaatsgevonden discussies tussen de twee kemphanen in de Parijse salons werden nagespeeld. Latour nam in deze stukken demonstratief de rol van Tarde aan, die er dit keer wel in slaagde Durkheim af te troeven.
Ook Foucault moet het ontzien, of althans de dominante interpretaties van zijn werk. Zo leidt de centrale rol van disciplinering in zijn werk er volgens Latour al snel toe dat macht als een op zichzelf staande entiteit wordt gezien, waardoor te gemakkelijk vergeten wordt dat deze altijd een effect is van relaties (Latour 2005: 86). Dat is overigens niet de schuld van Foucault zelf: hij wist volgens Latour als geen ander dat macht is opgebouwd uit ‘piepkleine ingrediënten’, maar deze nuance zou door slordigheden in de vertaling van Frans naar Engels verloren zijn gegaan.
Waar Foucault nog enigszins gespaard wordt door Latour, krijgt Bourdieu ongeremd de wind van voren. Bourdieu wordt steevast opgevoerd als de belangrijkste woordvoerder van een sociologische stroming waar Latour (2005) slechts met walging over kan spreken: de kritische sociologie (critical sociology). In deze stroming is het structuralistische denken volgens Latour zo ver doorgeslagen, dat de wetenschappers die zich hiermee bezighouden zelfs hun eigen respondenten niet meer serieus kunnen nemen: de structurele krachten zouden hen een ‘vals bewustzijn’ hebben gegeven.
Met name de claim van Bourdieu (2001) dat de kritische socioloog in staat zou zijn om een ‘aperspectival perspective’ te verwerven om zo vanuit een ‘neutrale’ positie te oordelen over wat mensen ‘echt’ vinden en bedoelen, neemt Latour onder vuur. De kritische socioloog krijgt zo namelijk een dubieuze machtspositie: de vermeende structurele invloeden worden door hem niet alleen gebruikt om te claimen wat de door vals bewustzijn getroebleerde respondent ‘echt’ bedoelt, maar hij gebruikt deze zelf gefabriceerde claims vervolgens ook nog om het bestaan van deze vermeende structurele invloeden aan te tonen. Latour beweert zo dat de benadering van Bourdieu gebaseerd is op een tautologie, wat leidt tot ‘vampirische’ in plaats van ‘empirische’ sociologie (Latour 2005: 50).
In plaats van te veronderstellen dat de samenleving gevormd wordt door een kracht extern aan onze subjectieve ervaringen, zoals ‘klasse’, ‘etniciteit’ of ‘de natuur’ (transcendentie), stelt Latour (1993; 2005) voor om zowel de natuur als de samenleving altijd te blijven bezien als het resultaat van heterogene relaties (immanentie). Dat heeft Latour zelf van dichtbij kunnen waarnemen tijdens jarenlang antropologisch veldwerk in het laboratorium van endocrinoloog Andrew Schally in New Orleans, waar hij als etnograaf observeerde hoe biochemisch onderzoek plaatsvond naar de rol van hormonen in de hersenen. Dit onderzoek zou de basis leggen voor het boek Laboratory Life (1979).
Latour borduurde met zijn studie voort op een idee dat een veel langere traditie kent, onder andere binnen het Marxisme: wetenschappelijke kennis kan alleen door middel van sociale instituten geproduceerd worden. Dat betekent dus ook dat universiteiten en laboratoria net zo goed etnografisch te bestuderen zijn als de Nuer in de Nijlvallei of jongeren in achterstandswijken. In Laboratory Life (1979), en later ook in Science in Action (1987) laat hij bijvoorbeeld zien dat zelfs natuurwetenschappelijke kennisvergaring niet gaat over het ‘vinden’ en ‘blootleggen’ van een al bestaande natuur, maar over het ‘maken’ ervan.
De hormonen die de biologen en scheikundigen in het laboratorium van Schally aantreffen bestaan bijvoorbeeld niet op zichzelf, maar kunnen alleen gezien worden met behulp van een complexe ketting van relaties tussen mensen (zoals wetenschappers) en nonhumans (zoals microscopen, reageerbuisjes en computers). Maar ook een dergelijke ketting is nog niet voldoende om de hormonen die Schally’s laboratorium aantreft bestaansrecht te geven. Het laboratorium is genoodzaakt een tweede ketting te starten om het (voort)bestaan van de hormonen te garanderen: papers moeten geschreven worden en gepresenteerd worden op congressen, collega’s moeten overtuigd worden om in hun werk naar deze papers te verwijzen, telefoontjes moeten worden gepleegd voor toekomstige financiering, et cetera.
Het maken van deze kettingen is een proces dat niet in een rechte lijn verloopt, maar intrinsiek hobbelig en onvoorspelbaar is. Wetenschappers die vanuit een ander denkraam werken zullen niet allemaal meteen geneigd zijn Schally’s claims te onderschrijven, en kunnen een georganiseerde tegenaanval lanceren waarbij andere kettingen gemobiliseerd worden. Het gevolg is een controverse.
ANT daagt het dominante denken over kennis uit: feitelijke kennis moet niet langer gezien worden als een uitdrukking van een ‘objectieve natuur’ die buiten ons om bestaat, maar als het gevolg van discussies over de rol van (nieuwe) objecten waar groepen afhankelijk van hun belangen andere relaties mee aangaan (in ANT ook wel matters of concern genoemd) die uiteindelijk min of meer geïnstitutionaliseerd worden (en dan matter of fact zijn geworden). Feiten komen dus niet uit de lucht (of de natuur) vallen maar zijn altijd ‘gemaakt’: pas als de hormonen van Schally door mensen binnen en buiten de wetenschap breed omarmd worden als onproblematisch gegeven, wint een nieuw paradigma terrein waarbinnen deze hormonen hun rol als ‘feitelijke kennis’ kunnen vervullen. ANT geeft het gereedschap om de kettingen achter deze ‘levende’ en ‘gestolde’ controverses te analyseren.
2.2 Verschillen tussen AIME en ANT: platte ontologie onder vuur
De focus op praktijken heeft in ANT zo tot twee inzichten over menselijke samenlevingen geleid die ook in AIME centraal staan: samenlevingen zijn niet het gevolg van een externe kracht maar komen voort uit heterogene relaties zelf (immanentie), en kennis over de wereld gaat niet aan deze relaties vooraf maar wordt in deze relaties geproduceerd.
AIME verschilt als methode van ANT in de wijze waarop Latour deze twee inzichten verankert. Latour (2005) schakelde voorheen de hulp in van filosofen Manuel DeLanda en Gilles Deleuze door hun term ‘platte ontologie’ te adopteren. Dit concept functioneerde bij Latour als een wapen tegen twee concurrerende stromingen. Ten eerste is dat de hierboven besproken kritische sociologie: in ANT worden structuren die geen traceerbare relaties hebben met concrete sociale praktijken niet verondersteld. Ten tweede is dat de moderne filosofie die uitgaat van een natuurlijk domein van objectieve kennis: in ANT bestaat er geen objectieve scheidsrechter genaamd Natuur waarmee de samenleving te structureren en te beoordelen is.
Door samenlevingen te conceptualiseren als ‘platte landschappen’ waarin menselijke en niet-menselijke actoren allerlei relaties met elkaar aangaan om kennis te produceren tracht hij vorm te geven aan een sociologie die verenigbaar is met zijn filosofische standpunten over kennis. Sociologische concepten als groep, identiteit en maatschappelijk domein worden tot proces vertaald om een plek te krijgen binnen deze platte wereld. Latours laatste grote boek voor AIME, het al genoemde Reassembling the Social (2005), is feitelijk niets meer dan een lijst met handvatten die de socioloog in staat moet stellen om het sociale ‘plat’ te houden in alle stadia van het onderzoeksproces.
Hoewel de gelaagdheidsmetafoor nuttig is, heeft de ontologische platheid zich de laatste jaren ook bewezen als een zwakke plek van ANT. Het idee dat er ‘niets is’ buiten sociale praktijken is een boodschap die bij veel traditionele disciplines met hoon en scepsis wordt ontvangen. Het door wetenschapsfilosofen ontwikkelde ‘sterke programma’ (strong programme) — dat als doel had om aan te tonen dat zelfs de inhoud van de hardste natuurwetenschappen ‘door en door sociaal’ is — was voor Latour aan het begin van zijn carrière een inspiratie. In een weinig bekend artikel (Latour 1988b) gaf hij vanuit dat perspectief een eigenzinnige lezing van Einsteins relativiteitstheorie, wat natuurwetenschappers hem niet in dank afnamen. In het boek A House Built On Sand: Exposing Postmodern Myths About Science (1998) wordt onder andere dit artikel gebruikt door een alliantie van gevestigde natuurwetenschappers om te illustreren hoe gemakkelijk postmoderne sociologie door kan slaan in wat zij ‘blunderende goedkope wetenschap’ noemen.
Ook Latour zelf moet zich steeds meer zijn gaan beseffen dat zijn harde aanvallen op grote delen van de gevestigde wetenschap ertoe geleid hebben dat hij niet alleen veel ruchtbaarheid heeft gecreëerd, maar ook steeds vaker geassocieerd wordt met het postmodernisme — iets waar de STS zich juist vanaf het begin tegen verzet heeft. De afgelopen jaren hebben Latour en andere prominente STS’ers herhaaldelijk benadrukt dat de rol van continu wisselende kettingen bij de totstandkoming van feiten weliswaar betekent dat onze sociale wereld geproduceerd en meervoudig is, maar niet dat deze ‘niet bestaat’ of op elke gewenste manier ‘gedeconstrueerd’ kan worden. Zo hamerde Mol (2002) erop dat een object in ANT ‘meer dan één, maar minder dan veel’ is: objecten worden inderdaad bepaald door hun relaties, maar er zijn wel beperkingen in de manier waarop deze relaties kunnen worden aangegaan.
Latour stond dus vanuit verschillende kanten onder druk om zijn platte ontologie opnieuw onder de loep te nemen. Niet alleen omdat het leidt tot distantiëring van collega’s, maar ook omdat Latour zijn focus heeft verlegd. Zijn doel is niet langer om te laten zien dat heterogene relaties aan de basis staan van samenlevingen — dat is voor Latour inmiddels een gepasseerd station — maar op welke manieren deze relaties zich uiten. Als alles inderdaad van heterogene relaties is gemaakt, hoe is dan recht te doen aan de uniciteit van de vormen die deze relaties kunnen aannemen?
2.3 De praktische waarde van het analytische model
Het is precies dit probleem dat Latour met AIME tracht op te lossen. Daartoe introduceert hij een nieuw concept: de ‘bestaansmodus’ (mode of existence), die vele verschillende uitingsvormen kent. De modi zijn verschillende ‘tonaliteiten’ van relaties, ofwel verschillende manieren waarop relaties zich in concrete praktijken uiten.
De modi moeten aan een aantal voorwaarden voldoen om als zodanig erkend te worden: ze leggen bijvoorbeeld altijd een traject af over tijd en dus moeten er ‘hiaten’ of kloven overbrugd worden, ze hanteren elk een andere strategie om verschil te definiëren en ze hebben elk hun eigen criteria over wat binnen de modus als ‘geldig’ wordt gezien.
De modi verschillen in abstractie en mogelijkheden. Zo maken de abstracte wezens van reproductie (in AIME afgekort tot [REP]) continuïteit van bestaan mogelijk over de discontinuïteiten van tijd, en zorgen de wezens van gewoonte (habit, [HAB]) voor het gladstrijken van discontinuïteiten waardoor vanzelfsprekendheid kan ontstaan. Meer concreet geven de wezens van het recht ([LAW]) de mogelijkheid om actoren aan hun acties te verbinden, en maken de wezens van organisatie ([ORG]) het maken van afspraken tussen mensen over ruimte en tijd mogelijk.
De modi staan nooit op zichzelf; het zijn juist de kruisingen (crossings) tussen de verschillende modi die aan de basis liggen van allerlei sociale praktijken. Zo maakt een documentaire over sterrenstelsels zowel gebruik van de mogelijkheid tot het bereiken van en ‘terugrapporteren’ over punten elders in plaats en tijd (de wezens van kennis of referentie, [REF]) als van de mogelijkheid om deze informatie in een narratief te gieten waarin zij tot leven komen (de wezens van fictie, [FIC]).
De beschrijvingen die Latour geeft van de modi zijn beeldend en rijk aan voorbeelden. Tegelijkertijd besteedt Latour ook intermezzo’s aan een meta-analyse van de verschillende modi: uiteindelijk categoriseert hij er in zijn boek vijftien, die hij tegen het einde van het boek groepeert aan de hand van hun relatie met de kernbegrippen van de modernistische filosofie, zoals object, subject en externe wereld. Zo wil hij deze begrippen herdefiniëren: niet langer als statisch en gegeven, maar als dynamisch en geproduceerd.
AIME biedt op deze manier een systeem aan waarin de relaties tussen de verschillende bestaansmodi nauwkeurig worden beschreven. De relaties tussen de modi zijn nauwkeurig uitgedacht, vergeleken en gerangschikt. Het is opmerkelijk dat Latour het systeemdenken in de sociologie na een lange stilte weer tracht aan te zwengelen, want dit is niet zonder risico. Onder de trouwe aanhangers van ANT is de weerstand tegen systeemdenken groot: zij zien dat al snel als een vorm van overtheoretiseren, en dat is juist waar zij zich met hun praktijkbenadering tegen afzetten.
Het is echter nog maar de vraag of zijn systeem robuust genoeg is om zijn sceptische achterban te overtuigen. In het vergelijken van de modi is Latour geregeld moeilijk te volgen en maakt hij filosofische uitstapjes die soms metafysische vormen aannemen, zoals een vergelijking tussen de modus [REP] en het Darwinisme. Ook dat is moedig en een belangrijke steun in de rug voor hen die interdisciplinaire bruggen willen slaan tussen de sociale wetenschappen en de natuurwetenschappen. Maar de rangschikking kan ook op welwillende lezers snel arbitrair overkomen. Hierdoor rijst de vraag of Latour niet opnieuw de deur open zet voor postmoderne interpretaties van zijn methode, en of hij wel voldoende bewapend is voor de gevoelige discussies die hij aansnijdt.
Latour wil met het protocol dat met AIME ontwikkeld wordt striktere eisen stellen aan de socioloog dan onder ANT. Dat ANT veel interpretatievrijheid aan de onderzoeker laat ziet Latour als een voordeel (want het geeft de socioloog bewegingsvrijheid), maar ook als een nadeel (want het kan tot arbitraire kennis leiden). Dit is de reden dat Latour allerlei empirische situaties waarin waarden botsen met een vergelijkbaar protocol wil benaderen, en ook waarom hij de verschillende modi volgens een eenduidig systeem codeert.
Het is logisch dat verfijning van het analytisch model gepaard gaat met meer aandacht voor protocollen en procedures, maar het is de vraag of die in AIME wel robuust genoeg zijn. Latour is ambitieus en legt verbindingen tussen onder meer sociologie, psychologie, biologie, taalwetenschappen en rechten om de modi aan elkaar te vlechten. Sceptici zullen echter snel beweren dat interdisciplinariteit het beste ‘grounded’ in empirie ontwikkeld kan worden, omdat werkelijk interdisciplinaire modellen nog in de kinderschoenen staan.
3. AIME als diplomatiek model
Niet alleen met het systeemdenken in zijn analytische model neemt Latour een risico. Ook zijn bijdrage aan het denken over de rol van diplomatie in westerse democratieën staat mogelijk op gespannen voet met het uitgangspunt van ANT dat normativiteit strikt gescheiden moet worden van sociologische analyse (wat bijvoorbeeld in de kritische sociologie onvoldoende zou gebeuren). Latour tracht de valkuil waar hij Bourdieu van beschuldigt in te vallen — oordelen vanuit een ‘aperspectival perspective’ — te omzeilen door het moderne denken over de werkelijkheid open te breken. Hij schaart zich hiermee wederom in een rijke traditie van wetenschapsfilosofen, zoals Donna Haraway en Annemarie Mol. Samenlevingen zijn nooit vanuit een universeel geldige positie te beoordelen maar er bestaan verschillende ‘geldigheidscondities’ (felicity conditions) naast elkaar, en elke is onderdeel van een andere bestaansmodus. Latours diplomatie tracht niet de vraag te beantwoorden welke bestaansmodus het meest geldig is, maar schrijft protocollen voor die moeten waarborgen dat de geldigheidscondities van alle modi worden erkend.
3.1 Kruisingen en categorievergissingen
Die erkenning staat volgens Latour elke keer op het spel als de verschillende bestaansmodi met elkaar kruisen. Er kan dan verwarring ontstaan als mensen het traject van de ene modus beoordelen met de normatieve criteria van de ander. Op een dergelijk moment worden volgens Latour ‘categorievergissingen’ (category mistakes) gemaakt.
Dat de Modernen geen sterren zijn in het scheiden van de bestaansmodi laat Latour onder andere zien aan de hand van de discrepanties tussen wat de Modernen zeggen dat ze doen, en wat de etnograaf observeert dat ze doen. De Modernen zeggen bijvoorbeeld in een door rationaliteit onttoverde samenleving te leven, maar in de praktijk aanbidden zij feiten als goden en hebben zij een objectieve natuur tot heiligdom verheven.
Deze discrepantie leidt ertoe dat de Modernen een categorievergissing maken in het denken over kennis [REF]: als een feit gemaakt is, zeggen de Modernen, kan het al niet waar zijn, niet echt zijn. Het gevolg is dat de Modernen geneigd zijn tot ‘iconoclasme’. Iconoclasme is het vernietigen van iconen van heilige zaken in een poging ze te ontmaskeren als bedrog. Zo bezien zitten de Modernen vast in een vicieuze cirkel: ze ontmaskeren hun zelf gebouwde heiligdom als onecht.
Een categorievergissing vindt bijvoorbeeld ook plaats als een kleine liberale partij een verkiezingscampagne start met een ferme aanval op ‘de leugenachtige aard’ van gevestigde politici, en een vurig pleidooi houdt voor een op rationaliteit en feitelijke kennis gebaseerde technocratische politiek. Op een dergelijk moment wordt het functioneren van de politieke modus ([POL], die de mogelijkheid geeft om groepen te vormen en zo over ‘wij/zij’ te spreken) beoordeeld aan de hand van de normatieve criteria van de kennismodus ([REF], die de mogelijkheid geeft informatie te winnen over de wereld om ons heen).
3.2 De praktische waarde van het diplomatieke model
De doelstelling van Latours diplomatieke alternatief is relevant en interessant. In plaats van veronderstellen dat objectieve kennis de mens uit zijn penibele situatie kan redden, wil Latour ruimte en aandacht creëren voor de wijze waarop de modi zich elk op een andere manier uiten in sociale praktijken. Hierbij heeft hij zich in belangrijke mate laten inspireren door de Brusselse wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers, die aan diplomatie de eis stelt ‘dat geen praktijk gedefinieerd kan worden als ‘zoals alle andere’, net zoals geen levende diersoort als alle andere is’. De in AIME ontwikkelde diplomatische protocollen hebben daarom als doel om de verschillende modi in verschillende situaties te kunnen herkennen, en om te dienen als bescherming tegen de hegemonie van bepaalde modi en de verdrukking van andere.
Om te voorkomen dat systematische benadering van praktijken ertoe leidt dat de particulariteit van elke praktijk niet erkend wordt, stelt Stengers de eis dat haar model van diplomatie gezien wordt als een gereedschap: ‘Een gereedschap kan doorgegeven worden van hand tot hand, maar elke keer is het gebaar waarmee het gereedschap ter hand wordt genomen een particuliere — het gereedschap is geen algemeen middel, gedefinieerd als adequaat voor een bepaalde set doelen […], en het gebruik ervan hoeft niet gelegitimeerd te worden met een oordeel over de situatie’ (Stengers 2005: 185). AIME komt zo tot een eigenzinnig soort systeemdenken waarin de focus ligt op praktijken: Latours diplomatieke alternatief zoekt alleen essenties in de manier waarop verbindingen aangegaan worden (methode), en niet in de precieze invulling en uitkomst van deze relaties (inhoud).
Maar hoe interessant deze poging ook is, ook bij het verkopen van zijn diplomatieke alternatief wacht Latour de zware opgave om zijn vakgenoten te overtuigen van zijn doel om concrete praktijken te beoordelen aan de hand van een a priori opgesteld systeemdenken. Velen zullen zich afvragen of erkenning voor de particulariteit van praktijken daadwerkelijk gewaarborgd is, en of het systeemdenken de praktijk niet rigide uitpakt. Zo vertelt Latour in een interview over een recent diplomatiek overleg waarbij een van hen, een islamitische rechtsgeleerde, zich inzette om in de overeenkomst op te laten nemen dat de wet door God is geschreven. Dit kan volgens Latour als frustratie van het diplomatieke proces gezien worden: door een juridisch traject [LAW] te beoordelen aan de hand van religieuze criteria [REL], wordt een categorievergissing gemaakt en hoort de diplomaat op te treden.
Het kan eenvoudig beargumenteerd worden dat de diplomaat in dit geval toch een oordeel over de inhoud van het diplomatieke proces velt. Want waarom zou de religieuze oorsprong van het recht onbespreekbaar zijn, terwijl sommige deelnemers juist via religie aan het recht verbonden zijn? Stengers (2005: 194) benadrukt dat ‘er geen diplomatie mogelijk is als diplomaten niet terug kunnen gaan naar de mensen die zij representeren en waartoe zij behoren’. Wat zegt Latour tegen hen die ook in situaties die AIME beoordeelt als categorievergissing meer in dialoog dan in uitsluiting zien?
Daarnaast is de fundamentele vraag te stellen of Latours ideaal van diplomatie wel haalbaar is. Latour schuift de gehele antropologische traditie onder een andere noemer: antropologie is geen vorm van kennis, maar van diplomatie, stelt hij, en elke antropoloog is ook een diplomaat. Maar hoe rijmt dat met zijn claim dat de wetenschapper behouden is aan de wezens van [REF]? En kan van een antropoloog wel verwacht worden dat zij de rol van diplomaat op zich neemt in de situaties waarin complexe technologische en specialistische kennis een belangrijke rol speelt?
4. Conclusie
De publicatie van AIME is slechts het begin van het project dat Latour gestart is. Het boek is een papieren selectie van een veel omvangrijker online omgeving, voor iedereen gratis te raadplegen via www.modesofexistence.org (voor volledige toegang is wel een account vereist). De website biedt een zoekfunctie in het volledige boek, een overzicht van de protocollen voor diplomatieke actie en een overzicht van de lange lijst van centrale concepten van AIME (in het boek is aan het lettertype te zien welke woorden online na te slaan zijn). Ook biedt de online omgeving de mogelijkheid om al deze aspecten van het AIME-project van commentaar te voorzien en aan te vullen, wat al overvloedig gebeurt door een actieve groep van enthousiaste lezers die binnen de online gemeenschap verschillende rollen aan kunnen nemen. Het doel: een compleet herziene versie van het boek in slechts een paar jaar tijd.
Latour heeft met AIME een heus opus magnus geschreven: hij voegt zijn eerdere bijdragen samen tot een soms wat moeilijk leesbaar, maar vooral spannend en meeslepend geheel. De doelstelling van AIME is uiterst relevant en urgent: als alles inderdaad van heterogene relaties is gemaakt, hoe is dan recht te doen aan de uniciteit van de vormen die deze relaties kunnen aannemen?
Het is moedig dat Latour, inmiddels een gevestigde wetenschapper, niet te beroerd is de fundamenten van zijn werk nog eens kritisch tegen het licht te houden. Met het uitdenken van een alternatief voor de platte ontologie doet hij een interessante poging om zijn critici tegemoet te komen zonder het uitgangspunt van multipliciteit los te laten. Het resultaat is een frisse blik op het sociale, een blik die niet vertrekt van antropomorfisme (‘agency’ ligt niet bij de mens maar bij de verschillende bestaansmodi) en een blik die praktisch hanteerbaar moet blijven (diplomatie als gereedschap). Zijn website is daarnaast innovatief, verrassend hanteerbaar en een knap staaltje ‘practice what you preach’: kennisproductie is een sociale bezigheid, en boeken zijn nonhumans waar groepen zich om kunnen verenigen.
Maar zowel zijn analytische als zijn diplomatieke alternatief wacht een kritisch publiek. De praktische sociologie die Latour belooft is vooralsnog teveel afhankelijk van abstracte redeneringen en metafysische uitstapjes. En het is de vraag of de diplomatie die Latour voorstelt wel praktisch uitvoerbaar en niet te rigide is. Het zal een uitdaging worden om te voorkomen dat zijn focus op bestaansmodi en hun onderlinge samenhang de aandacht afleidt van praktijken en hun particulariteiten. En van Latour zelf weten we dat het uiteindelijk de praktijk is die telt.
Literatuur
Bourdieu, Pierre (2001). Science de la science et réflexivité. Paris: Raisons D’agir.
Hamilton, Clive (2010). A Requiem for a Species: Why We Resist the Truth About Climate Change. London: Earthscan.
Koertge, Noretta (red.) (1998). A House Built On Sand: Exposing Postmodernist Myths About Science. New York/Oxford: Oxford University Press.
Latour, Bruno en Steve Woolgar (1979). Laboratory Life: The Contruction of Scientific Facts. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Latour, Bruno (1987). Science In Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society. Cambridge: Harvard University Press.
Latour, Bruno (1988a). The Pasteurization of France. Cambridge: Harvard University Press.
Latour, Bruno (1988b). ‘A Relativist Account of Einstein’s Relativity’, in: Social Studies of Science 18, pp. 3–44.
Latour, Bruno (1993). We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.
Latour, Bruno (2004). The Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge: Harvard University Press.
Latour, Bruno (2005). Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.
Latour, Bruno (2013). An Inquiry into the Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns. Cambridge: Harvard University Press.
Mol, Annemarie (2003). The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham, NC: Duke University Press.
Stengers, Isabelle (2005). ‘Introductory Words on an Ecology of Practices’, in: Cultural Studies Review 11 (1), pp. 183–196.
